当人类围绕现实事务纷争不息的时候，需要一个普遍认同的权威性价值观念出现，在当时的思想处境下，天就充当了这个角色

万物因着这种自然而然的德而真实生活着、延续不断地生活着。无名天地之始，有名万物之母。

普遍寓于特殊之中，特殊含蕴普遍。枢始得其环中，以应无穷。不忘其所始，不求其所终。众所周知，荀子将天人在不同之类的意义上进行了划分，荀子的这一思路其实在一定程度上是继承自黄老道家的。如《庄子·养生主》载：公文轩见右师而惊曰：‘是何人也？恶乎介也？天与，其人与？曰：‘天也，非人也。

二、天人：差异性的生活状态与老子更具形上建构意义的天人观不同，庄子的天人观更切身于人的生存和生活。因为古代中国是农业社会，春夏秋冬、雨雪霜露等对农业生产生活有着根本性的影响，如果统治者的兴作违背了农时，便将导致农业生产的歉收甚至不收，这会让百姓失去生产生活的基本资源而招致根本性的灾难，所以战国诸子基本都认可政事的进行一定要按照天时来进行。天及其意志成为人类生活的最高主宰，人伦之道之所以具有永久纲常的地位，是因为这些价值原则统一于天意故而有了普遍适用性，天不变，道亦不变。

就天人共同体而言，中国哲学认为存在一种超越性的普遍性天道，遵循天道统一法则能够使得人类生活超越具体差异而走向和谐一致。时代的症候何在以及如何疗救之？这成为早期中国哲学最大的问题意识。墨家主张，处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。（《荀子·王制》）通过礼乐教化达到兼覆调一，其实质目的是要实现一天下的局面，也就是在人类社会中形成共同认可的生活秩序。

金岳霖说：如果一个大的社会是为了幸福而组织起来的，那么个人与个人之间就必须联合起来，共同作出积极的努力，设法自助自救。人之为人，不仅有着个体意识，还应该有着与他人一体共生的共在意识。

天与人在自然与伦理意义上的相通，使得人类要寻找存在于天人之间的一致性，从而令人的意志和行为符合天人之间共同的规律，在此意义上，天是构建人类理想共同体的参照，人类以自己的意志和行为效法天地进而赞天地之化育并与天地参，成就理想的天人共同体秩序。人从原始状态渐次发展到文明状态，但伴随文明而来的还有可以随时毁掉人类文明的分裂、隔阂、冲突与战争。（ 《庄子·应帝王》）天下因为不受人的千差万别的意志干扰而得到普遍安宁，故而与自然共同体意识相联系的治理模式是无为之治。（ 《庄子·德充符》）既然从道的视角出发可以齐同是非，那么人类应该尊重和之以天倪（ 《庄子·齐物论》）的自然法则，坚持人之存在与自然存在的同一性，忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。

为了达致普遍和谐之境，儒墨法哲学都是希望通过对现实的进取式改造来实现人类生活的有序化，而道家哲学则主张通过顺应式无为来消弭分裂状态，实现从人为世界到自然世界的复归进而重新达到普遍和谐，呈现出一种通过自然顺应达致和谐的共同体意识。二、自然一致的共同体意识关于天地人物的普遍一体化思考，除了大同式、兼爱式和政令式天下一体等具有进取意味的治理共同体意识，中国哲学里还存在一种顺应式的自然共同体意识。（ 《韩非子·主道》）韩非子将道看作是万物之所以生成的根本动力、万理之所以统一的普遍规律。（ 《孟子·滕文公上》）但是，差异性并不意味着人类要因此走向分裂与对抗。

（《墨子·天志上》）由于天意具有普遍必然性，因此在天下秩序由乱达治的过程中要顺从天意推行爱人的义政。天的意旨遍覆于万物，普天之下的存在物皆源出于天，人也不例外，人按照天道的普遍意志和规则来建立生活秩序和价值规范，故圣人法天而立道。

对于自然共同体意识来说，遵循自然状态是人们在生活世界中追寻普遍性的表现，同时也是政治治理的理论基础，在此基础恪守无为无教的顺应姿态，人们就能实现恬淡自然的生活。共同之理散布在天地万物之中，每一个具体的人或物都以抽象的理作为存在之源，这就是理一分殊。

而针对如何达成以类观之意义上的共同体，上述四种意识又各自呈现了不同的特点，治理共同体意识偏重于通过积极的公共治理活动来达成理想，自然共同体意识提供以顺应的态度消解分裂境况的方案，天人共同体意识反映了诉诸于人所建构的天道权威来整合人类生活的分裂，而道德共同体则寄希望于建构出共同的道德基础并以此促成人类生活的统一。以群观之的人群共同体意识，强化了不同人群、族群之间的封闭感和边界感，在一定意义上引发和加剧了人类生活中的冲突。天地万物为一体、所有人命运与共，这是道德共同体所能构想的理想生活境界。中国哲学以天道作为普遍性表征的思维方式，即试图以普遍之天来统合人类社会与天地万物。所谓共同的道德基础，指的是人们的价值选择倾向具有总体上的一致性，比如说偷盗是不对的，人不能偷盗这一价值原则就可能为人们所共同接受。在中国传统哲学发展的历程上，其主流形态中所展现的万有相通、道通为一的普遍性精神气质，构成了共同体意识的基石，而对于不同特质之普遍性的追求，又展现了中国传统哲学共同体意识的多重面向。

墨家将生活秩序混乱归结为人们缺乏对公共正义的共识，从而导致了人人各自为利的争夺局面，因此，需要通过推行具有公共正义性的义政、促进人们之间形成兼爱、非攻的共识以及通过交往来增进人们的生活利益，才能实现普遍的和平与繁荣，这同样是建构一体性天下格局的理论设想。人类社会究竟是具有分裂性还是同一性？这是关乎人类命运的根本性哲学追问。

儒墨法等诸子哲学关于普遍治理的方案虽然各有千秋，但都是试图在此世中努力改善社会，并使之从现实纷乱和冲突中改进到普遍和谐状态中去。照冯友兰所说，中国哲学的道是一个逻辑底观念。

关于道德本体的普遍性，在宋明理学中最为突出的就是围绕理与良知之普遍性的论说。凡有状、有形皆有局限，都不具有普遍性，只有无可名状的道才能够覆盖全体。

为了达成这一目标，或推行仁政王道、或主张尚同兼爱、或重视刑赏法令，虽然各家在具体方案上有所差异，甚至互相批判对方，但超越他们的具体是非，从更高的层面来看，其目的都在于建构具有普遍性治理意味的天下秩序。基于对普遍性的认同以及由之而来的人类共同体意识是中国哲学对于这一问题的集中回答。自然共同体意识还表现为自然之道作为统摄万物、抒发人性的依据，通过超越性的本体认知来突破人的生活局限、现实约束而走向自然无限，考虑人在自然状态下如何结成恰当的社会关系，通过阐释和发挥自然的玄理，展现了对于人类生活共同命运的必然性和应然性的思考。当然，由于中国哲学在表达上重历史叙述、重直觉体悟、重诠释训诂的特点，使其普遍性探寻气质常常有所遮蔽，因而如何展现传统中国哲学在普遍性问题上的认知以及如何对其进行共同体意义上的创造性转化和创新性发展，依然是有必要予以回应的理论问题。

就诸侯国内部秩序而言，陪臣执国命（ 《论语·季氏》），出现了政在大夫的分裂情势。如何实现普遍治理是早期中国哲学的第一问题，甚至连看上去似乎与政治不那么密切关联的名家，其致思也在于欲推是辩以正名实而化天下焉（ 《公孙龙子·迹府》），即通过辨析名实来明是非、推教化。

反过来，天因为与人一一对应，人们也可以依据社会历史以及日常生活经验来判定天道规律，从而普遍性的天道也就成了人们可以理解和把握的对象。凡有皆受制限，无不受制限，只有无才能论及永恒性及普遍性。

而以整个人类作为主体来分有普遍性的共同事实或价值，则指向人类意义上的共同体。这种兼具自然与伦理意蕴的天人共同体意识，在董仲舒的天人哲学那里表现得最具有典型性。

孟子进一步把作为内在规定的仁扩展化为是非之心、恻隐之心、辞让之心、羞恶之心，认为存在着最普遍四端之心的人性，人性因共同具有四端的善良意志而展现了普遍一致性。治乱问题是中国哲学思考的出发点，推动建构稳定一致的天下秩序是所有思想家的共同事业，但由于对世界的不同认识故而由乱达治的解决方案也有所不同，儒家追求仁义和礼乐的普遍运行，墨家寄望人间的普遍兼爱，法家推行法令的普遍有效，出于对何种普遍性的不同理解，诸子哲学的治世方案呈现了争鸣性的思想局面。正因为人心良知的普遍同一性，人同此心，心同此理，人可以据此实现自己与他人之间的相互理解，尊重和同情他人，故而人应该以最广泛的共同体意识来体认世界。自然者，无称之言，穷极之辞也。

共同体的普遍治理之实现，不仅需要对于生活世界的普遍一致性的认可，还有赖于一套普遍有效的治理方案对于人类生活予以干预。如上所述，大同式的天下一体有赖于仁义的普遍性前提和礼治的普遍推行，兼爱式的天下一体有赖于天道的普遍性前提和义政的普遍推行，政令式的天下一体则有赖于治道的普遍性前提和法令的普遍推行，虽然儒墨法三家对于如何实现普遍性的治理有着不同认识，但这三种天下一体的理想范式都在一定程度上代表着中国哲学致力于普遍性追求而形成的治理共同体意识。

天下公共之理是先于自然事物和社会现象的形而上者，不是一时一地之理，而是超越世间一切具体事物的具有普遍性的绝对本体。这说明，人道要顺应天道才能保证安定的生活秩序，天人处在同一个意志主导下的共同体，即我为天之所欲，天亦为我所欲（ 《墨子·天志上》）。

关于仁，陈来认为，事物与关系共同构成一体共生共存便是仁。人类生活的差异性是一种常见事实，对于荀子而言，问题不在于事实上的生活差异，而在于如何保证这种差序格局的稳定性并让每个人明确自己的位分及其权利义务。